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Identité et culture I : qui suis-je ?

Dernière mise à jour : 19 juin



La puissance révélatrice d’identité

Sur la base de son étymologie grecque, dunamis (force, pouvoir, talent), la puissance peut s’entendre au sens large de faculté. En ce sens, la puissance est à considérer comme principe de l’agir puisque chacun agit selon ses facultés. Par conséquent, c’est notamment à ses puissances qu’on peut reconnaître un être en particulier, autrement dit la puissance est forcément ce qui révèle l’identité d’un être. En effet, on reconnaît et distingue l’homme entre autres à sa faculté de penser, le chien à son aboiement, le chat à son miaulement, etc. C’est d’ailleurs dans cet ordre d’idée que Dieu est dit le Tout-Puissant, puisque par définition il est censé être celui qui possède pleinement et parfaitement toutes les puissances, dont celle de tirer l’être du néant[1].

Plus spécifiquement dans le cas de l’homme, du fait de son âme rationnelle qui lui permet de penser, c’est-à-dire de saisir et de mettre de l’ordre dans le réel, la puissance peut se comprendre comme une disposition à réaliser une production, c’est-à-dire à inscrire une forme dans une matière. Or, il existe trois types d’opérations humaines par lesquelles une personne informe une matière, à savoir la pensée qui est de l’ordre de la theoria (la théorie), l’agir de l’ordre de la praxis (la pratique) et le savoir-faire de l’ordre de la tekhnè (la technique). Celles-ci se différencient principalement sur la matière recevant la forme. Ainsi, lorsque je pense, je mets de l’ordre dans les concepts et dans les phrases. Lorsque j’agis, ce qui suppose généralement une relation à autrui, j’informe par un geste réflexif ma propre action. À l’inverse, lorsque j’exerce un savoir-faire, j’informe par une action transitive une matière extrinsèque. Ainsi, lorsque je construis une table par exemple, j’inscris par le biais de mon savoir-faire une forme dans le bois.

Or, à quelle activité renvoie cette production humaine et selon quel ordre ordonnons-nous notre pensée, notre agir et notre savoir-faire. Autrement dit, quel aspect ont les formes que nous produisons. À ce sujet, Aristote répond dans son ouvrage consacré à la poesis, c’est-à-dire à l’art, qu’on peut en l’occurrence élargir à la production humaine en général : « l’art imite la nature ». En effet, toute production humaine s’appuie sur un donné naturel qui est double. D’une part, elle s’appuie sur un donné sur le plan de la matière dans la mesure où la production se réalise toujours à partir d’un matériau donné par la nature (ex. bois, marbre, héritage culturel et linguistique), qui par ailleurs nous contraint à nous conformer à ses déterminations spécifiques lorsqu’on l’informe. Autrement dit, le matériau qui nous est donné par la nature possède d’emblée des déterminations et des limites formelles intrinsèques qu’on ne peut contourner. D’autre part, notre production s’appuie sur un donné formel de la nature en ce que l’opération même de la nature est également d’inventer et de produire des formes, puisque tout ce qui existe est d’emblée une matière informée. En effet, l’arbre que je coupe pour produire ma table est lui-même déjà une matière informée. Or ce sont ces formes préexistantes qui nous servent de modèles pour nos propres productions. De sorte que lorsque nous produisons, nous ne faisons en réalité qu’imiter la nature dans son activité et dans ses formes[2].

Enfin, à quoi renvoient les formes de la nature desquelles s’inspirent nos productions ? À la vérité, respectivement à la justice ou encore à la beauté, si l’en on croit la tradition thomiste. En effet, dans la mesure où la vérité, la justice et la beauté sont pensées comme un ordre transcendant auquel renvoie l’ordre du réel, tout type de production ne vise toujours qu’à appréhender la vérité, la justice et la beauté. Ces trois principes sont tout à fait analogues dans la mesure ils sont trois modes de manifestation de l’ordre du Bien ou de Dieu. La vérité concerne pour sa part le domaine spéculatif, de sorte que penser revient à découvrir la vérité par l’intelligence. Ainsi, lorsque je mets de l’ordre dans les concepts et dans les phrases, ce n’est pas pour que me soit révélé un ordre quelconque, mais bien l’ordre de la nature qui lui-même me renvoie à la vérité. Autrement dit, j’ordonne les concepts et les phrases de telle sorte que mon jugement qui en est le fruit soit conforme à la vérité. Quant à l’agir, il vise à produire (et non à découvrir) une action en accord avec la justice. C’est pourquoi l’agir concerne l’éthique. Enfin, en ce qui concerne la technique, suivant la même logique, lorsque j’informe une matière par un savoir-faire, je cherche à l’informer en accord avec l’ordre du beau[3].

C’est sur cette base-là qu’il convient de s’appuyer, dans le cadre de cet essai, pour penser l’identité dans son rapport au réel, puis à la vérité, la justice et la beauté.




Le façonnement identitaire par le donné culturel

Par la langue (theoria)

Il va sans dire que la langue se reçoit de nos parents du fait qu’ils nous parlent et que nous les entendons nous parler dans une langue en particulier. Une langue dont on imite simplement les sons dans un premier temps, conformément au principe antique de la mimesis, sans connaître pour autant ce de quoi ces derniers sont le signe, pour à terme pouvoir se l’approprier en passant de la simple reconnaissance, par conditionnement, d’un son particulier comme signe d’une réalité particulière (p.ex. « maman » = ma maman) à la reconnaissance, par abstraction ou induction, du son particulier comme signe sonore d’un concept auquel participent plusieurs réalités particulières, celles-ci participant plus exactement de l’essence de laquelle le concept en question n’est que le signe (ex. reconnaître dans le fait que d’autres appellent aussi leur mère « maman » que le concept de « maman » englobe toutes les mères et non seulement la mienne)[4]. Par la même, l’on s’initie à l’acte de penser qui se caractérise par l’abstraction, par le fait de saisir un rapport en tant que tel, de saisir un rapport particulier en tant qu’il participe d’un rapport plus général[5]. Il paraît dès lors incontestable que la capacité de penser n’émerge pas du sujet indépendamment de son environnement, mais bien qu’elle se reçoit dans la relation à autrui. Or, faut-il aussi souligner que la pensée n’est pas indifférente à la langue dans laquelle elle se reçoit, puisque d’une langue à l’autre des concepts différents sont utilisés pour désigner des mêmes réalités ?

En effet, un concept et sa traduction ne sont jamais tout à fait les mêmes en ce qu’ils n’évoquent pas tout à fait la même chose d’une réalité qu’ils désignent tous deux, autrement dit, ils ne l’éclairent pas sous la même lumière. Par exemple, le terme « appartenance » en français est composé du préfixe latin ad- (=près) et du radical pertinere (=rattacher à) et peut donc littéralement se comprendre au sens « d’être contiguë » ou « près les uns par rapport aux autres ». Du point de vue d’un francophone, l’appartenance se pense alors étymologiquement comme le fait d’habiter, certes, un même environnement, mais les uns à côté des autres ou dans des « appartements » séparés. Ainsi, le terme appartenance en français incite d’emblée à reconnaître l’altérité respective des personnes ayant la même appartenance et écarte par la même de l’idée d’appartenance toute prétention à une cohésion fusionnelle entre les appartenants. À l’inverse, en allemand « appartenance » se dit « Zugehörigkeit », qui vient du verbe « zuhören » composé du préfixe « zu- » (particule indiquant une direction) et du verbe « hören » (=entendre) et qui veut dire écouter, dans la mesure où il suggère littéralement que la faculté d’entendre d’une personne est orientée dans une direction particulière, autrement dit, que l’écoute s’accompagne d’une forme d’obéissance à une injonction. Il apparaît alors que du point de vue germanophone la « Zugehörigkeit » suggère un mode d’appartenance plus fusionnel où les appartenants se reconnaissent à leur engagement réciproque à obéir à une injonction commune. Ainsi, force est de reconnaître que la seule utilisation de concepts différents pour désigner une même réalité débouche sur un rapport différencié du sujet doué de parole à cette réalité en question, en l’occurrence à l’appartenance, voire au vivre-ensemble. D’ailleurs, il est possible d’entrevoir les dangers auxquels peuvent conduire cette différence linguistique en matière de vivre-ensemble, en particulier en ce qui concerne la « Zugehörigkeit », qui pour ma part m’évoque systématiquement la cohésion grégaire des Allemands sous l’injonction hitlérienne dans les années 1930 et 1940 [6].

Néanmoins, la différence ontologique d’une langue à l’autre ne réside pas uniquement dans la différence des concepts utilisés pour signifier des mêmes réalités (puisqu’après tout, les concepts quoique différents signifient à peu près la même réalité, p.ex. autant « maman » que « Mutter » signifie la mère), mais aussi dans la pluralité des sens que recèle en plus chaque concept. En effet, comme le précise Heinz Wismann, philosophe et philologue allemand, chaque mot possède un sens dénotatif, c’est-à-dire un sens qui ne fait que désigner les choses en explicitant ce qu’elles sont. En d’autres termes, le sens dénotatif est le mot en tant qu’il permet d’évoquer le réel. De plus, chaque mot possède un sens connotatif qui lui permet d’évoquer autre chose que ce qu’il désigne au premier degré, sens qui vient donc s’ajouter à, voire qui vient supplanter le sens dénotatif. Ainsi, le sens connotatif peut aussi se comprendre comme sens métaphorique, second degré, intentionnalité, ou encore « vouloir dire », pour reprendre l’expression qu’emploie Wismann lui-même. C’est ce qu’illustre assez bien notamment l’expression francophone « tu es un âne », qui en français peut littéralement signifier la bête grise aux longues oreilles, mais qui le plus souvent est utilisée dans son sens connotatif pour dire d’une personne qu’elle est idiote. Or, ce sens métaphorique n’existe pas dans toutes les langues, de sorte que ne la comprennent spontanément dans un discours uniquement les francophones, voire ceux pour qui cette expression existe également dans leur langue maternelle, contrairement à ceux pour qui cette expression est étrangère et qui ne peuvent a priori comprendre cette phrase qu’au premier degré[7].

À cela s’ajoute que chaque mot évoque des significations s’écartant de son sens dénotatif aussi du fait de l’éventuelle ressemblance de son tracé et sa sonorité à ceux d’autres termes. Cela se reconnaît notamment aux malentendus que suscitent certains mots dans un dialogue interlinguistique. Ainsi, sans doute qu’un germanophone à l’écoute du mot « arme », prononcé dans un discours qui lui est adressé par un francophone, entendra spontanément le terme allemand « Arm » et songera donc, dans un premier temps, au bras plutôt qu’à l’arme, pour peut-être constater par la suite l’erreur de traduction qu’il vient de faire. Par ailleurs, cette dimension du sens pluriel des mots est aussi manifeste dans l’apprentissage des langues anciennes. Dans l’apprentissage du vocabulaire latin par exemple, le francophone, en appliquant des moyens mnémotechniques, aura tendance à chercher des termes francophones qui s’apparentent dans leur tracé, leurs lettres ou leur sonorité au mot latin qu’il tente d’intégrer dans son vocabulaire. Ainsi, à terme, si ce dernier en vient à parler latin, il ne le parlera pas de la même manière que le latin-germanophone – à supposer que celui-ci ait appliqué la même méthode d’apprentissage que le francophone – puisqu’un même mot latin n’évoquera pas tout à fait les mêmes réalités pour le germanophone que pour le francophone, puisque ce mot ne sera pas pris dans le même réseau de significations pour l’un et pour l’autre. Toutefois, ce mot désignera au moins une réalité qui est la même pour chacun du fait de son sens dénotatif.

Dans cet ordre d’idée, « maman » et « Mutter » diffèrent en ce qu’outre la mère ils renvoient chacun à toute une série d’autres réalités auxquelles ne renvoie pas l’autre concept, puisque chacun est pris dans un réseau de significations propre du fait de ses sens métaphoriques ou de la ressemblance de son tracé ou de sa sonorité à ceux d’autres concepts. De ce fait, force est de reconnaître que chaque concept ne suscite pas les mêmes associations d’idées. Autrement dit, l’emploi du terme « maman » génère une tendance chez le locuteur à articuler d’autres concepts entre eux, à raisonner autrement (du moins spontanément), que si ce dernier employait le terme « Mutter ». Or, une différence dans l’association d’idées implique une différence dans l’articulation des réalités que ces idées désignent (puisque comme nous l’avons vu plus haut, le concept/l’idée ne fait qu’expliciter l’essence d’une réalité incarnée dont il/elle n’est que le signe) et donc une différence dans la manière d’ordonner le réel ou plutôt de saisir l’ordre du réel, une différence donc de rapport au monde[8]. Sans oublier que cette différenciation du rapport au réel se vérifie également dans le fait que « mère » et « Mutter » façonnent chacun à sa façon la manière dont le locuteur saisit ce qu’est une mère, puisque chaque terme désigne la mère d’une manière spécifique et donc aussi la façon dont le locuteur aborde au quotidien la mère, de même que nous venons de le suggérer plus haut à l’exemple du terme appartenance.

Cependant, contrairement à ce qu’on pourrait croire, il n’est pas dit qu’un rapport au monde auquel nous dispose une langue en particulier puisse se communiquer entièrement à ceux qui sont étrangers à cette langue. En effet, on pourrait envisager que le rapport entre le francophone et la connaissance qu’a le germanophone de la mère est analogue au rapport entre le sujet et la chose, c’est-à-dire que la manière spécifique dont le germanophone saisit la mère par le mot « Mutter » aurait pour le francophone qui saisit la mère par le mot « mère » une dimension transobjective, une part d’inconnu (notamment le réseau de signification propre du mot Mutter qui comprend son sens dénotatif spécifique, son sens connotatif et les sens des mots qui lui ressemblent), au même titre que la chose possède par rapport au sujet qui tente de la connaître une dimension transobjective, c’est-à-dire que la chose ne peut pas être totalement objectivée ou abstraite[9].

Pour résumer, en raison du sens différencié et pluriel des concepts respectifs de chaque langue, celles-ci distinguent les manières de penser et de raisonner qui, pour leur part, ne semblent a priori pas pouvoir se communiquer totalement, du moins pas spontanément[10].


Par la disposition éthique (praxis) et technique (theknè)

Outre la langue et ses incidences sur la raison (la théorie), les différences culturelles peuvent également se reconnaître à la disposition éthique et technique de chaque peuple, autrement dit aux habitus et aux savoir-faire qu’un peuple se donne de cultiver. Ainsi, en ce qui concerne l’agir, on peut par exemple reconnaître les Français au fait qu’ils se font deux bises sur la joue pour se saluer, tandis que les Suisses en font trois. Concernant les savoir-faire, c’est notamment aux productions artisanales d’un peuple en particulier qu’historiens et archéologues de l’antiquité parviennent à identifier celui-ci. Or, dans le façonnement de ces diverses dispositions, la terre semble jouer un rôle primordial.

En ce qui concerne l’éthique, comme nous venons de l’illustrer, a priori l’origine d’une personne peut se deviner en observant ses habitus puisqu’il est fort probable que ceux-ci renvoient plus ou moins aux habitus de tout un ensemble de personnes issues d’un même espace géographique. Celui-ci contribue par ses caractéristiques propres au façonnement de la disposition des personnes qui y habitent. C’est ainsi que là où émerge un état de précarité générale, faute de ressources primaires ou d’infrastructures fiables, la concurrence pour la conservation de soi suscite une hausse de la criminalité. Ainsi, les personnes habitant de telles régions présentent naturellement une tendance à la méfiance les uns vis-à-vis des autres. C’est pourquoi mon père, originaire du Congo-Kinshasa, pays marqué dans certains endroits par un haut taux de criminalité, a développé une tendance à la méfiance qu’il a importée lors de son arrivée en Suisse, l’incitant par exemple à installer des systèmes de sécurité dans sa maison, à envisager d’acheter un chien de garde, etc.[11] De même, une personne habituée aux coupures d’eau et de courant régulières est contrainte de développer un caractère plus économe, un esprit d’anticipation et d’inventivité. En témoigne notamment le cas d’un jeune ingénieur burkinabé qui a su concevoir et construire des éoliennes à base de matériaux locaux simples pour approvisionner son village en énergie[12]. Toute une série de dispositions qui sont elles aussi difficilement communicables à qui n’a jamais connu de telles circonstances, bien qu’on puisse vraisemblablement les objectiver pour mieux les comprendre, sans pour autant pouvoir intégrer spontanément ces habitus à sa manière d’être[13]. En effet, pour qu’une action ou un geste devienne habitus il paraît vraisemblable que cette action ou ce geste doive se répéter au point de s’intégrer à notre être et devenir spontané, de sorte qu’un habitus ne semble s’acquérir que sur un temps long avec patience et non dans l’instantanéité.

Enfin, ce façonnement identitaire par l’environnement se vérifie également sur le plan technique, dans la mesure où chaque environnement appelle du fait de sa géographie la culture de savoir-faire spécifiques pour répondre, sur le plan économique notamment, aux contraintes qu’impose la disposition de l’espace dans lequel on vit. C’est ainsi que les peuples habitant des lieux portuaires se baseront vraisemblablement sur une économie maritime et cultiveront la pêche et d’autres savoir-faire directement ou indirectement liés à la mer, tandis que des lieux riches en champs inciteront davantage à la culture des terres par le développement de l’agriculture. Sous ce rapport, les échanges économiques transnationaux viennent perturber ce façonnement identitaire, dans la mesure où ils contribuent à ce que tous les pays aient les mêmes ressources au détriment de la spécificité de savoir-faire nationaux ou dans la mesure où ils permettent d’avoir accès à des produits déjà cultivés chez soi, faisant ainsi concurrence à la culture locale de produits et par la même à l’exercice du savoir-faire à l’œuvre dans cette culture en question.

D’autant plus qu’à l’ère du paradigme technocratique, où les savoir-faire deviennent de plus en plus désincarnés, on en vient à se demander si l’on a encore affaire à des savoir-faire, puisque ceux-ci sont désormais davantage axés sur une activité cérébrale écartant ainsi l’implication du corps dans l’exercice de ces savoir-faire dans la mesure où ils se résument à appuyer sur des boutons puis délèguent le reste du travail à des machines ou des algorithmes[14]. En effet, comment peut-on encore parler de savoir-faire lorsque l’effet que je produis en appuyant sur un bouton est complètement disproportionné à mon geste ? De fait, l’effet que produit un appareil n’est pas l’effet direct de mon geste, mais est suscité par tout un processus de production que je ne fais qu’actionner en appuyant sur un bouton, tandis que quand je peins un tableau la peinture sur la toile est l’effet direct du geste de ma main (voire plus directe, si l’on songe à l’effet du pinceau qui agit comme cause seconde).


Bref, fermons la parenthèse et contentons-nous de reconnaître pour l’heure que la terre inscrit une tendance chez ses habitants à cultiver certains savoir-faire plutôt que d’autres et que ceux-ci sont également constitutifs de notre être. D’ailleurs, outre l’économie, la pandémie du Covid-19 a su nous montrer en Suisse, pays riche en montages et en neige (des conditions favorables aux sports de glisse), dans quelle mesure le ski fait partie intégrante de l’identité helvétique, puisqu’il fut si difficile pour notre gouvernement de fermer les stations de ski et priver ainsi son peuple de ce sport national, alors que tout autre type de commerce « non essentiel » s’est vu contraint de fermer ses portes.

En somme, la terre est déterminante pour la question du façonnement identitaire dans la mesure où elle façonne ses habitants sur le plan théorique, car elle est dépositaire d’une langue qui ordonne la pensée de façon particulière et donc aussi la manière d’aborder les réalités extérieures[15], sur le plan éthique, en tant qu’elle incite ses habitants à développer différents habitus, et sur le plan technique dans la mesure où la disposition de l’espace encourage la culture d’un savoir-faire spécifique et accordé à cet environnement. Autrement dit, si bien la puissance est révélatrice d’identité, la terre façonne les trois types de puissances constitutives de l’identité humaine, à savoir la théorie, l’éthique et la technique.


L’articulation de la théorie (theoria), l’éthique (praxis) et la technique (theknè)

À cela s’ajoute que les puissances théoriques, éthiques et techniques s’articulent les unes aux autres de sorte à entrer en cohérence. Dès lors, une personne est marquée par sa terre, non seulement en tant qu’elle est potentiellement amenée à maîtriser la langue parlée dans son environnement, à développer les mêmes habitus et à cultiver les mêmes savoir-faire, mais aussi dans la mesure où tout autre langue, disposition ou savoir-faire qu’elle cultive est influencée d’une manière ou d’une autre par les habitus, respectivement par la langue, respectivement par les techniques cultivés dans sa région.

Pour citer quelques exemples, notamment concernant l’empreinte qu’un savoir-faire local laisse sur la pensée, le philosophe allemand, Martin Heidegger, illustre ce cas dans un essai contemplatif intitulé « Pourquoi nous restons en province ? », texte issu de ses Écrits politiques qui rassemblent l'ensemble des textes liés à son engagement pour la « révolution nationale » du troisième Reich. Dans ce texte, qui contient principalement une justification de son refus d’un poste à Berlin au profit de la vie en province, Heidegger fait l’éloge de sa province d’origine située au sud-ouest de l’Allemagne. Outre le caractère controversé de l’ouvrage dont ce texte est issu, celui-ci nous est très utile dans la mesure où le philosophe y compare dans un passage son travail intellectuel au travail de l’agriculteur, métier phare en province. Ainsi, ce texte révèle dans quelle mesure penser parmi les paysans façonne le regard que porte le philosophe sur son propre travail. En l’occurrence, en songeant au travail du paysan, Heidegger constate :

Quand le fils de la ferme remonte péniblement la pente en poussant la lourde luge à cornes recourbées et, dès qu’y est empilé le haut chargement de bûches de hêtre, la ramène après une descente périlleuse jusqu’à bon port ; quand le berger, à pas lents et songeurs, fait remonter la pente à son troupeau ; quand le paysans, dans la salle, taille comme il faut les innombrables bardeaux pour son toit – eh bien, mon propre travail est tout à fait du même genre. C’est là que prend racine, par rapport aux paysans le sentiment très direct d’être des leurs.[16]


Bien que Heidegger ne fait qu’exprimer l’intuition d’un lien entre le travail du philosophe et celui du paysan sans préciser de quoi il s’agit, il nous est possible par nos propres moyens, en s’arrêtant un instant sur le travail du paysan, d’y voir un parallèle avec la pensée. Pour ce faire, commençons par reconnaître que le paysan, dans la culture des terres notamment, travaille non pas une matière inanimée, mais du vivant, à savoir les végétaux. En effet, les aliments à cultiver sont vivants du fait qu’ils possèdent une âme, non pas que les végétaux posséderaient au même titre que l’homme une puissance rationnelle leur permettant de saisir et mettre de l’ordre dans le réel (=une âme rationnelle), mais plutôt dans la mesure où ils sont également habités d’un principe de croissance intérieure qui les fait tendre vers une forme ou une organisation particulière[17]. Cette forme est d’emblée présente dans la première souche du végétal, à savoir la graine, puisque celle-ci la possède en puissance, la forme agissant comme une cause finale motivant la croissance de la graine vers cette forme en question, et cela indépendamment de l’intervention d’une intelligence extrinsèque. Ainsi, la graine de haricot devient haricot, la graine de carotte devient carotte, la graine de pomme de terre devient pomme de terre, etc. Or, le paysan ne peut pas outrepasser les lois naturelles par lesquelles ces végétaux sont amenés à pousser vers leur forme finale. De fait, il ne peut pas accélérer la pousse en tirant sur les végétaux, il est contraint de patienter. Le paysan ne fait donc que recevoir et accompagner le dynamisme donné, à savoir le mouvement par lequel le végétal croit vers sa forme, il n’intervient que dans la mesure où il peut favoriser cette croissance et les conditions dans lesquelles elle a lieu.

Dès lors, force est de reconnaître que le savoir-faire du paysan n’est pas une activité transitive au même titre que la technique du sculpteur par exemple, qui pour sa part impose une forme à une matière inanimée, à savoir l’argile, puisque la forme du végétal lui est inhérente et indépendante du paysan. Selon la terminologie kantienne, la matière sur laquelle travaille le paysan tend vers une finalité naturelle, c’est-à-dire qu’elle est d’emblée habitée d’une organisation interne qui se déploie à l’intérieure même du végétal, une force formatrice intérieure, tandis que l’argile du sculpteur tend vers une finalité artificielle, dans la mesure où c’est une intelligence extérieure à la matière qui investit celle-ci d’une forme[18].

Or, à en croire Heidegger, il y aurait quelque chose du même ordre dans la pensée. En effet, la pensée telle que la conçoit Heidegger, c’est-à-dire marquée par le travail du paysan, ne ferait elle aussi que recevoir un dynamisme donné, notamment le réel, pour l’accompagner et le porter ainsi à son aboutissement par des concepts[19]. De fait, dans la pensée, les concepts que nous utilisons pour saisir et ordonner le réel, nous ne les attribuons pas arbitrairement et à notre propre gré aux différentes réalités incarnées, mais ce sont elles plutôt qui appellent chacune à être saisie par un concept en particulier. Ainsi, le terme « objet », qui étymologiquement désigne « ce qui est jeté contre/devant » (ob = contre ; jacere = jésir, jeter), rend compte du fait que tout objet est toujours posé devant un sujet, qu’il est toujours en relation avec un sujet. Or, c’est le fait qu’un objet est toujours posé devant le sujet qui nous incite à le saisir à l’aide d’un concept qui rend compte de ce fait en question et non l’inverse. Autrement dit, c’est le réel qui nous impose la forme conceptuelle avec laquelle on peut tenter de le saisir et non l’inverse. Or, ce regard que porte Heidegger sur la philosophie aurait pu être autre que ce qu’il est, s’il avait travaillé dans un tout autre environnement.

Le cas du paysan cultivant la terre peut aussi nous servir d’exemple pour illustrer dans quelle mesure la technique influence l’éthique. Sans entrer dans un approfondissement aussi poussé que pour l’exemple précédent, rappelons que le paysan ne peut que se plier au rythme de la pousse des végétaux. Ainsi, du fait de son métier, l’agriculteur est naturellement disposé à la patience, puisque d’emblée il a développé, à force de répétition, l’habitude d’attendre. À l’inverse, dans une société post-moderne marquée par des appareils fournissant toujours tout de manière instantanée dès lors qu’on appuie sur un bouton, nous sommes davantage disposés à la hâte qu’à la patience. Il suffit de nous observer nous agacer lorsqu’il y a un bug informatique qui ralentit le processus. Or, sous ce rapport-là, force est de reconnaître que le savoir-faire du paysan nous inculque une disposition qui est plus proche de l’écosystème naturel que celle que nous inculque la technoscience, puisque l’une s’accorde au rythme que nous impose la nature, l’autre à un rythme qu’impose un artifice, c’est-à-dire à une forme dérivée de celles de la nature[20].

Cet aperçu sur les différentes manières dont se constitue et se transmet l’identité par les trois principales opérations humaines, à savoir la pensée, l’agir et le faire nous a permis de ressaisir le sens du mot culture sous l’angle de son concourt au façonnement identitaire. En abordant la culture sous ce rapport-là, la forme du mot culture se révèle avec clarté puisque le terme renvoie ici précisément à l’action de cultiver, dans la mesure où elle suggère qu’une culture peut être désignée comme telle que dans la mesure où y sont cultivés des puissances en particulier. Or, dans l’orientation de ces puissances particulières, force a été de constater que la terre exerce une influence déterminante. Néanmoins, il n’y a pas que la terre qui oriente les puissances qu’un peuple se donne de cultiver. Qu’en est-il par exemple du donné physique ou physiologique, qui a priori semble nous rendre plus aptes à réaliser certaines opérations que d’autres ?

[1] Émeri, Gilles, Théologie propédeutique - 2 (cours régulier), Université de Fribourg, Suisse, semestre de printemps 2020. [2] Hadjadj, Fabrice, Philosophie de l’art et de la technique (cours régulier), Philanthropos, Fribourg, Suisse, semestre d’automne 2019. [3] Putallaz, François-Xavier, Notions fondamentales (cours régulier), Université de Fribourg, Suisse, semestre de printemps 2020. [4] Dans cet ordre d’idée, ce n’est pas tant l’homme qui parle, mais plutôt la langue qui parle ou qui est parlante, puisque c’est elle qui parle à l’homme avant qu’il ne puisse lui-même parler. Autrement dit, on ne peut parler que si la langue nous parle, que si la langue nous est parlante, c’est-à-dire que si la langue nous aide à établir le rapport entre le signe sonore et la réalité (ou les réalités) qu’il englobe en nous permettant de saisir ce signe sonore comme signe d’un concept, lui-même signifiant de l’essence de cette réalité en question. Suivant ce raisonnement, la bête ne parle pas, car les sons dans lesquels s’incarne la parole ne lui sont pas parlants, ne lui amène pas à faire le lien par abstraction entre son, concept et réalité. De sorte que la bête ne peut produire des mots, du moins, si l’on songe au perroquet, elle ne peut produire que les sons de ces mots par imitation sans jamais se les approprier par un travail d’abstraction. [5] Putallaz, François-Xavier, Notions fondamentales (cours régulier), op.cit. [6] Wismann, Heinz, « Savoir-faire avec les différences : penser entre les langues » (conférence), Après Babel, Mucem. URL : https://youtu.be/s7gUMZD5jbA. [7] Wismann, Heinz, « Penser entre les langues » (conférence), Cité politique, politique de la cité: mon rôle dans la cité de 2050, iMagination Week 2017, ESSEC Business School. URL : https://youtu.be/m6zH5R8xY68. [8] Mejia, Emmanuel, l’Être et l’autre (module), Philanthropos, Fribourg, Suisse, semestre de printemps 2020. [9] C’est ce que permet de penser notamment la théorie aristotélicienne de la connaissance reprise par Saint Thomas d’Aquin expliquant que dans l’acte de connaissance (ou d’intellection), l’homme, donc l’intelligence, s’unit à une réalité extérieure en puissance d’être intelligée (ou abstraite) par une intelligence. En d’autres termes, en acte, l’intelligence s’unit à l’intelligible. D’où l’idée que lorsqu’on com-prend, on intègre en soi l’objet de connaissance, néanmoins sans pour autant l’épuiser puisque la chose qu’on tente d’intégrer est transobjective, c’est-à-dire qu’en soi la chose est plus grande que ce qu’on peut en connaître (que ce à quoi on tente de la réduire par le concept utilisé pour la saisir), qu’elle révèle un mystère plus profond encore que ce que l’on peut en saisir. En l’occurrence, la parole, en tant que matérialité sonore donnant à voir une réalité, fait office de pont entre l’homme et le monde extérieur dans la mesure où elle est ce dans et par quoi l’homme connaît le monde extérieur et donc s’y lie et s’y unit. Dès lors, pour autant que l’on reconnaît que les concepts sont signe de l’essence des réalités de ce monde en question, la parole aide le sujet à s’ouvrir à ce qui, en puissance, est autre que lui-même pour, en acte, l’accueillir ou s’y identifier, mais jamais totalement en raison du caractère transobjectif de la chose qu’il tente d’intégrer. Il y a donc une limite à la capacité d’accueil d’une réalité à connaître, du fait d’une défaillance de l’intelligence humaine à saisir complètement la chose dans son mystère insondable, une défaillance de l’intelligence de dépasser la subjectivité dans laquelle elle s’incarne. (voire « Concession : le dialogue interculturel, source de richesse » p. 48) ; Putallaz, François-Xavier, Notions fondamentales (cours régulier), op.cit. [10] Voire « S’enraciner faute de pouvoir s’assimiler » p. 31 ; Nathan, Tobie, « Le métissage culturel : un mythe à la peau dure », Hommes & Migrations, vol. 1161, no 1, Persée - Portail des revues scientifiques en SHS, 1993, p. 12‑15. [11] Au passage, il s’agit là d’un cas emblématique illustrant dans quelle mesure un principe théorique s’incarne de façon diversifiée dans la pratique, dans la mesure où il révèle qu’un même habitus peut, selon les contextes, être une vertu ou un vice. En l’occurrence, l’attitude de mon père est au Congo de la prudence tandis qu’en Suisse c’est de la paranoïa. [12] Nabole, Ignace Ismaël, « Abdoul Rafat Ouédraogo revient avec une éolienne », Burkina24 [en ligne], 5 novembre 2018. Consulté le 12.01.2021. URL : https://www.burkina24.com/2018/11/05/burkina-abdoul-rafat-ouedraogo-revient-avec-une-eolienne/ [13] D’où par ailleurs l’absurdité pour beaucoup d’enfants d’immigrés d’Afrique subsaharienne de se dire afrocentriste, autrement dit de revendiquer leur point de vue prétendument afrocentré sur le monde, quand bien même ils ne connaissent notamment ni des coupures d’eau ou de courant régulier ou un taux de criminalité comparable à celui qui règne dans ces pays ou toute autre disposition qui caractériserait une personne afrocentrée. [14] Hadjadj, Fabrice, Philosophie de l’art et de la technique (cours régulier), op.cit. [15] D’ailleurs, lorsqu’on y songe, les bruits et les sons spécifiques qui se font entendre dans un environnement en particulier (p.ex. le son d’un cours d’eau, de la plage, des animaux environnants, etc.) ne seraient-ils pas à l’origine des sons qu’ont imités les premiers hommes ? Sons qui auraient fini par donner naissance aux mots articulés, puis aux phrases, puis aux langues propres à chaque pays à partir desquelles sont nées d’autres langues encore. Du moins, cela est le cas de certains noms, comme le nom fribourgeois Tinguely, qui est inspiré du « tintement » métallique, celui du marteau sur l'enclume ou celui des sonnailles, pour souligner justement que les ancêtres Tinguely étaient des forgerons. Par ailleurs, définir le nom de famille en fonction de la technique de prédilection révèle dans quelle mesure le sujet intègre malgré lui le principe selon lequel la puissance révèle l’identité. [16] Heidegger, Martin, « Pourquoi nous restons en province » [1933], Ecrits politiques, Gallimard, 1995, pp. 149-151. [17] Hadjadj, Fabrice, Philosophie du vivant (cours régulier), Philanthropos, Fribourg, Suisse, semestre de printemps 2019. [18] Kant, Emmanuel, Critique de la faculté de juger, II, §65, t. V, Vrin, 1970, p. 374. [19] Hadjadj, Fabrice, Philosophie de l’art et de la technique (cours régulier), op.cit. [20] Hadjadj, Fabrice, Philosophie de l’art et de la technique (cours régulier), op.cit.

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